蒋晖 | 现代非洲知识分子“回心与抵抗”的心灵史
非洲文学似夜莺之歌，如旷野之花，乃今日文学研究的边缘与冷门。在当下的“学术研究装置”里，阅读这样一篇长文，本身就是一种反抗的可能。蒋老师以一部小说为切入点，道出非洲文学研究甚至各门类文学研究的崭新视野：“如果说文学在今天还不会死去，那么为文学提供新的可能性的创作一定是具有反抗精神的文学，是反抗着西方文学模式的、与特定民族的现代化道路的独特性相匹配的艺术。非洲文学很大一部分属于这种正在使文学复活的艺术。”如果说老欧洲的小说正在耗竭所有可能，黑非洲则上演了一出出反抗殖民、追求现代的血与火之歌，蕴藏了丰厚的历史经验。更为重要的，借助与非洲兄弟相近的历史命运，我们比老欧洲更能读懂“非洲之心”。以非洲为方法阅读中国，或是以中国为方法阅读非洲，才能做出有价值的非洲研究。
保马君相信此文一定会唤起诸位保保对非洲文学的热情与敬意。在此，衷心感谢蒋老师授权保马网络推送。
日本学者竹内好在研究鲁迅的小说时，阐明了“抵抗”或“回心”对于非西方文学的意义，尽管非洲作家所经历的回心的心灵运动与竹内好、鲁迅并不尽相同，但非洲小说在很大程度上却属于这种回心的文学。在黑非洲作家中，强烈意识到“回心与抵抗”式命题的是尼日利亚小说家钦努阿·阿契贝。我们可以借助“回心与抵抗”的概念来研究阿契贝的《神箭》，通过分析小说中的代表性人物伊祖鲁面对土地、宗法和父法由于白人的到来而引发的危机时的选择，探讨非洲现代知识分子“回心与抵抗”的心灵史。“回心和抵抗”在非洲历史中有着独特的内涵，鲁迅只是展示了文化和社会的败象，而阿契贝可以非常详尽而准确地描述出民族经历毁灭的过程，因为这就是非洲的历史经验。
现代非洲文学之父：钦努阿·阿契贝
以鲁迅为参照对钦努阿 · 阿契贝小说《神箭》的一个分析
蒋晖
读钦努阿﹒阿契贝的《神箭》[1]突然会生出一种似曾相识的感觉，这种感觉一下子把我们和书中描绘的那个遥远的世界拉近了。我们恍惚感到，那个发生在一百多年前的尼日利亚伊博族人的故事就是我们自己的故事，那个将这个故事讲出来的人也是我们自己的作家
这种奇异的感觉会伴随我们读完整部作品，随后一些为我们所熟悉的符号记忆会涌入脑海：一个怀着深广忧愤的作家，看着同胞日益奴役在西方的殖民统治下，哀其不幸，怒其不争；一个孤傲的怀抱着大空虚的英雄，遗世独立，睨视众生，不惜以自己全部的荣誉为自己注定的与大众的对抗的失败做份献祭；一个失败的勇士，但是化为复仇的幽灵，来往折磨着胜利者的灵魂，让其不得安宁；一个在死时留下“我一个都不宽恕”的无法超度的人……这些符号在中国现代文学史上的指涉几乎尽人皆知，但是现在，它们却准确无误地指向一个和我们完全不同的现代文学传统，并在里面找到了直接的对应。阿契贝笔下的乌姆阿若大祭司伊祖鲁正是这样一种鲁迅式的英雄，他在看到自己族人的背叛，断然采取了不妥协的态度，并抱着同归于尽的决心进行了一场惊天地、泣鬼神的复仇，最后自己化为燃烧的烈焰，留给族人以精神的创痛，使那曾燃烧的生命烈焰很久在族人的记忆中不能熄灭。
中国现代文学和非洲现代文学发生在完全不同的时空和文化传统中，几乎没有可比性，但是，共同的被西方侵略、压迫又独立自强的历史经验却赋予这两类文学某些相似性。这些相似性迄今极少有人加以研究。其中的原因特别值得探讨：是什么原因造成这两大文明体系在文学交往方面的隔阂？为什么中非双方的作家都不重视对方的写作经验？[2]阿契贝的想法具有代表性。由于去殖民任务高于一切，非洲知识分子对于影响他们的东方文化，还没有精力给予重视。
在中国方面，我们之于非洲的了解远远多于非洲之于我们的了解。从五十年代起，大批的优秀非洲文学作品就纷纷译介入中国[3]。阿契贝的《瓦解》于一九六三年就有了部分中译[4]。但鲁迅的名字，在非洲几乎无人知晓。中国对非洲文学的热情从“文革”开始就迅速降温，要不是非洲出了几个诺贝尔文学奖得主，稍微引发了些出版界和翻译界对非洲文学的热情，青年读者或许对非洲文学真的要一无所知了。中国作家不是不向西方之外的文学学习，马尔克斯对中国作家的影响就是一个例子，但是，中国作家似乎完全不能在非洲文学里找到共鸣，根本原因或许还是由中国作家历史的使命所决定。自“五四”以来开创的现代文学传统，其核心任务是反帝和反封建。在反帝这一点上，中国对非洲文学产生了单项的共鸣，这也就是在毛时代的一段时期，我们曾吧目光聚集在“亚非拉”文学创作的一个主要原因；但是，在反封建这一点上，中国作家似乎对非洲文学的兴趣明显不足。所以，纵观我们对非洲文学的态度，似乎隐约有这个规律，凡在革命时代，我们多愿意热情洋溢地了解非洲，而在启蒙时代，对非洲文学，我们更愿意“相忘于江湖。”
即使如此，中国人却有自己独特的非洲文学研究视角，那就是我们坚持非洲文学的主体性地位。这反映在我们一直坚持使用“非洲文学”来界定非洲作家的创作[5]。在西方可不是这样，他们一会儿发明出“英联邦文学”[6]，一会又制造出“后殖民文学”，这些不断被命名的新的研究范式起着削弱“非洲文学”的合理性的作用，企图将之纳入一个更大的政治框架里面，而否定它的作为政治主体的文化地位。这和我们是不一样的。我们或许在一些时候不重视非洲文学，但还从没有将非洲文化置于非洲之外来考察。非洲文学在北京大学是放在亚非系研究的，而不是放在英语系研究，这种学科布局依然仍看出革命时代所产生的地缘政治学的影响。
在几年前，英国出版协会成立一百周年的纪念会上，英国学者乔治﹒斯坦纳教授曾不无忧伤的宣称，小说这个形式来自欧洲的发明，但今天在它的发祥地，小说正在死去，伟大的小说来中心的边缘生长：“伟大的小说出自遥远的边缘地带，来自印度、来自加勒比海地区、来自拉丁美洲，这在当今几乎成了一条公理。”[7]我们注意到，非洲不属于斯坦纳教授描述的边缘地带，再一次，英国学者刻意不使用“亚非拉”这个范畴，同时，刻意对非洲文学所取得的成就进行清除。也就是说，在目前的流行的去欧洲中心主义的世界文学研究潮流里，非洲文学依然没有一个位置。这种情况说明衰老的欧洲还是没有找到非洲文学的价值。非洲文学尽管出现了几个诺奖得主，但实际上这几位文坛巨匠为非洲文学连个边缘地位都没有争上，非洲文学在欧洲教授如斯坦纳教授眼里，根本就不存在。在大多数中国读者那里，情况似乎也是如此。这是我们的问题，这是欧洲的问题，而不是非洲文学的问题。非洲文学涌现出了大量具有绝对一流价值的作品，如鲜花开在旷野，无人知晓。
怎样才能研究非洲文学呢?怎样才能发现它的不可替代的价值？我认为，一条道路是，我们把非洲文学当作我们自己的文学，我们把非洲作家当成我们自己的作家，只有这样，我们才会真正接近和理解非洲文学。我相信巴赫金说的观点是对的，他说，文学的研究既是研究主体对研究客体的介入过程也是研究主体重新获得自我理解的契机。一切有前途的文学研究必须是两个或多个主体之间的对话[8]。从我个人的现代文学训练背景看，非洲现代文学经验和中国现代文学经验有许多深刻的关联。揭示这种关联不仅能调整我们过去用一百多年时间建立起的欧洲中心主义文学观，更重要的是，非洲文学能提供一个参照系供我们更深刻地认识中国的现代文学。中国现代文学有两个大的方向，一个是西化的方向，中国文学向西方不但学习技巧更是学习西方的价值体系，我们的作家在这点上怀着做“优等生”的“转向”心理。但还有另一个传统，那就是鲁迅代表的另类遗产，他在强调向西方学习的同时，更关注弱小民族抵抗的历史和在此抵抗精神指引下产生的文学实践[9]。抵抗因此成为鲁迅文学一个最鲜明的特征，抵抗的精神后来逐渐吸纳入共产党人所倡导的革命文学实践中，形成延安文学传统和建国以后的社会主义文学传统。中国现代文学一直就是在学习西方和反抗西方的双重努力中蹀蹀前行的。
沿着鲁迅的道路，把非洲文学列入“争天拒俗”的抵抗文学的大家族，实是健全我们对二十世界文学看法的关键一步。左翼的历史学家们常有二十世纪是短暂的革命世纪之说法，但以“革命”来描述非洲许多国家在二十世纪所走过的道路恐非妥当，非洲的问题在独立之后越变越多，内战、饥馑、贫穷、种族屠杀、政治腐败、艾滋病等等层出不穷，仿佛打开的潘多拉的盒子，人类所有邪恶的东西都跑到了非洲大地，使非洲成为灾难的渊薮，这种情形“怎得一个革命了得？”然而，越是有大灾难的地方越会有大文学的出现，越处乱世越能听到民族诗人的歌吟。非洲作家创造了无数直面人生之黑暗的文字，于今世界，几成绝响。正是这种文学才真能起到撄人心之作用，是洋洋发乎心意的夜莺之歌。腐朽的欧洲似乎已经很少有人能听懂这些昭明之音,因此他们的非洲研究的质量是值得我们深刻怀疑的。如果说文学在今天还不会死去，那么为文学提供新的可能性的创作一定是具有反抗精神的文学，是反抗着西方文学模式的、与特定民族的现代化道路的独特性相匹配的艺术。非洲文学很大一部分属于这种正在使文学复活的艺术。
日本学者竹内好在研究鲁迅的小说时，阐明了“抵抗”对于非西方文学的意义[10]。抵抗的文学就是回心的文学，那么，非洲小说在很大程度上也必是属于这种回心的文学。在历史上，回心运动在非洲知识界曾出现过多种多样的形式，它可以是塞内加尔总统桑戈尔等领导的黑非洲性运动[11]，也可以是以钦韦祖等人为代表的本土主义[12]，还可以是以恩古吉为代表的非洲抛弃殖民语言而使用非洲本土语言写作的努力[13]，也可以体现在非洲对自己文化传统的坚守，这种坚守有时达到了偏执的程度，比如，肯尼亚总统肯亚塔对割礼的尊重[14]。显而易见，这些回心运动对非洲社会的影响并不总是正面的，许多是消极的，是阻碍非洲社会进一步发展的，他们和竹内好和鲁迅所理解的回心是不一样的，后者的回心总是从对“复古”的强烈批判开始的，他们是文化保守主义的对立面，因此才有鲁迅对传统文化，特别是国民性的不留余地地针砭。同时，回心也不必然是对西方文化的盲目的否定，恰恰相反，鲁迅是强烈呼吁从西方盗得火种来改变中华文化的，所谓“求古源尽者将求方来之泉”。因此，积极的建设性的“回心”必然包含双重反抗：既反抗固有之传统，也反抗强加之传统，于是“大空虚”便是鲁迅的“回心”的核心内涵，它的另一个应有之意是“大包容”--无限否定之中创造性生成。
在黑非洲作家那里，强烈的意识到鲁迅的“反抗/回心”式命题的是阿契贝。在这位有骨气的尼日利亚作家、非洲文学之父身上，我们似乎很容易找到那个民族的“脊梁”和“最硬的骨头”。他的作品一方面致力于将伊博族“礼乐”传统通过自己的艺术复现出来，一方面又对本民族在历史上缺乏作为一个政治民族应有的素质而奋力鞭挞；他一方面描写了殖民统治的残酷，一方面又将个人和体制区分开来，对许多殖民者的内心和行为做了同情的理解；他一方面对欧洲对非洲的偏见进行最严厉的斗争，一方面又坚持使用殖民语言英语创作。这一切的矛盾现象使得我们很难将阿契贝归于“西化”或“保守”两大文化阵营中去。他的作品的内容和形式本身就是各种矛盾冲突的混合体，是非洲复杂社会现实的间接反映。温特波特姆上尉，《神箭》描绘的尼日利亚殖民地最高行政长官温特波特姆上尉，总是被非洲大地黑暗中传来的隐约的鼓的悸动所惊醒，他会疑惑“这样的夜里的森林中在上演何种不可言说的仪式，或者它就是非洲暗夜的心跳声？”借助对这位英国上尉的心理描写，阿契贝让英国殖民者，也包括他的同胞读者--更包括我们这些非洲之外的读者，将目光聚焦于所谓的“非洲之心”：面对非洲就是超越可见之物，回到它那深不可测的内心。阿契贝的小说便是紧紧地扎根于“这虚无缥缈的远方”、“这亲爱的古老的土地”，它让侵略者迷惑，甚至低下了头，彻夜无法入睡，因为它潜藏、无踪无影，殖民的律法和暴力无法触及它；它令族人骄傲，因为正是他们之中的无名者在奏响这战斗的鼓声；它令诗人欢欣，借用叶芝的诗句，一切既定的铁的现实已经破碎瓦解，但夜莺依然可以不停地歌唱，因为它栖息在非洲暗夜之心上。
《神箭》如果有一个主题的话，那就是“与心共舞”，这既是主人公伊祖鲁的性格，也是他的使命和命运。小说的整体结构、修辞术和事件性也都由此给定。本文因此以此小说为例，分析以阿契贝为代表的非洲文学中的“回心/抵抗”主题。
伊祖鲁是《神箭》里唯一获取了历史意识的人，他也因此在这个历史意识中看到了自己的历史使命，并不幸亲手制造了自己命运的悲剧。
他是六个村子的大祭司，这六个村子在一次抵抗外族入侵时结成了同盟，从那个记不清的岁月开始，伊祖鲁的家族便成为了世袭大祭司，代表优鲁神。在传说中，正是这个神的到来帮助他们先辈赢得了战争。大祭司在众人的眼中一半是神，一半是人（第166页）。是人的那一半有正常人的七情六欲，要结婚生子，要耕耘劳作；是神的那一半，则负责替村民和神灵沟通，为神灵献祭，为村民祈福。在重要的节庆日比如南瓜叶节和新木薯节，伊祖鲁都要主持六个村子的祭祀活动。
对于村民来讲，他们的优鲁神大祭司是神秘的，因为只有他可以和他们的大神直接交流。伊祖鲁也懂得保持自己神秘感的重要性。他总是让人觉得深不可测。他对他最好的朋友阿库布说：“我闻名遐迩，却无人了解”（第165页，译文略做调整）这个人物应该活在神话里，可是不幸的是，他的祖父们都活在神话传说里，他却要独身进入小说世界。小说世界按照黑格尔说法，是天然祛魅的散文化世界，是俗常的世界，鬼神在里面很难藏身。这就是伊祖鲁的新的命运，他不能在散文世界里维持半人半神的形象，因此，他在自己进入这个世界的同时从半人半神变成了两面人：一面是自我，另一面是深度的自我。伊祖鲁是作为有深度思想的人进入小说的，尽管在小说的村民眼里，他还是神人参半的混合体。他的全部悲哀在于村民还不会聆听他的思想。
伊祖鲁是个有着神的孤独的人，和他的神一样，他也无法和众人交流，因为他们了解不了他的思想。他们不了解他在对自己的工作发生许多的怀疑，他们不理解他天天都拿着历史赋予他的神的那一面做着剖析，他以自己人的那面向自己神的那面发起了挑衅，这是现代意义上的人的历史的开始，也是他获得历史意识的条件。
小说在第一章写到：“每当伊祖鲁想到他对年景和庄稼以及众人所拥有的无上权力，他就会怀疑这权力是否真实。是的，他为南瓜叶节和新木薯节命名；然而他无法选择日子。他不过是守护人而已。他的权力和一个孩子对山羊的所谓权力没有什么不同”（第4页）。在伊博族传统，如果大祭司在节日到来的时候不宣布节日的到来，就意味着这个节日没有真正到来。自然的时序更迭没有意义，节日必须通过宗教命名活动才能进入世俗世界系统。在极端的情况下，假如伊祖鲁在新木薯节来临的时候不予宣布，那么人们就只能让木薯烂在地里也不能去收获，因为收获必须在这个节日庆典之后。
伊祖鲁突然意识到自己巨大的权力其实都是象征意义的，它们并不是真实的权力。他接着反思：“不！优鲁神的大祭司不只如此，绝不应该只是如此。假如他拒绝为那天命名，便不会有节日—没有种植，没有收获。但是他怎么能拒绝？从来没有大祭司拒绝过，这是一件不可能的事。他不敢。”（第4页）此番思考显示，伊祖鲁清楚地意识到自己神的那一面是造影，空洞而虚幻。他内心涌现出一股强烈的权力欲望，他要获取权力，真实的权力，也就是政治权力。
他所处的六村联盟体叫乌姆阿若，它是伊博族人社会组织结构的一个缩影。伊博族人从来就不是一个政治的民族，他们没有建立中央政治集权体制，反而形成村村自治的基本格局。乌姆阿若成立之初，优鲁神大祭司被设立在伊祖鲁所在的乌姆阿查拉村，因为这个村是六个村实力最弱的，大祭祀却要从这个村子产生，如此以来，权力就被制衡，不会落入某一个村子手里。这种政治规划注定伊博族将是崇尚礼仪却不尚武的民族。此时此刻的伊祖鲁已有反抗祖制的朦胧想法，他渴望获取某种政治权力，集神权和政权于一身，成为部落的领袖。他的政治对手是一个村子的财主诺瓦卡，他一直在和伊祖鲁作对，对伊祖鲁的野心洞若观火，他当着众人一针见血地指出，伊祖鲁要当国王。
伊祖鲁的政治野心不是突然从天而降的。理解他历史意识的萌发，理解他从神人合体到有深度的人、政治的人的方向转化，理解他的政教合一的政治诉求必须和乌姆阿若现代性的起源联系在一起。伊祖鲁的思想在一定程度上是一个先驱者对他自己所处环境改变产生的反应。
发生在乌姆阿若的第一个现代性事件是土地纠纷，并引发乌姆阿若和另一个部族奥克帕瑞的部落战争。在历史上，非洲部落战争的发生是很频繁的，为什么这场战事具有现代意义？因为两点，第一，它和白人的到来有关，第二，它严重挑战了优鲁神的权威，即村落的神学体系。
事件的本质是土地的历史归属问题。这是白人到来的一个产物。发生战事的两个部落原本长期友好相处，并且通过联姻，结成了亲密的血缘关系。伊祖鲁本人的母亲就来自奥克帕瑞，他小的时候经常在母亲的村庄玩耍，他对这个地方的熟悉甚至超过他对另外五个村子的了解。在非常久远的时代，乌姆阿若人还迁徙流浪的时候，是奥克帕瑞向他们伸出了手，给了一块土地让他们耕种。但是因为没有文字，双方当时并未签订契约。而是一代代口传下来，对土地所有权并无异议。事情首先发生在奥克帕瑞的变化上，若干年前，白人来了，将奥克帕瑞变成当地白人政府所在地，白人带来了新的管理和贸易，促使奥克帕瑞的经济迅速繁荣，所有权的意识也开始出现，他们要索回曾租借给乌姆阿若的土地。相比而言，乌姆阿若地处更为偏远的丛林地带，白人的势力还没有延伸进来。但是，对白人的忧虑已经像瘟疫一样散布在乌姆阿若族人心中。不把土地还给奥克帕瑞在一定意义上是和白人对抗的策略。诺瓦卡在做动员时指出：他们是要趁火打劫，要赶在白人把我们掀翻之前索回土地所有权。所以，这场土地纷争和旧的意义不同。诺瓦卡是一个杰出的演讲家，他用激将法说：“乌姆阿若的长者啊，我们无心战斗的话，那就让大家都回家去吧。我们并不是头一个放弃田地甚至宅子逃避战争的人。但是不要让我们告诉自己或是我们的孩子说，我们这么做是因为这块土地属于别人。”（第22页）在白人到来的背景下强调以战斗的方式守护自己的土地，其内在的含义在一定程度上具有反抗殖民的内涵。
可是诺瓦卡不是一个民族英雄，阿契贝无意美化这个人物，当然，他也不想丑化这个人物：不忠不奸、亦善亦恶是阿契贝的塑造人物的美学原则。他用伊博谚语表述为：“这个世界就像面具舞，假如你想看清楚一些，就不能站在一个地方”（第60页）。在他的笔下没有绝对的英雄，也没有绝对的恶棍，连伊祖鲁这个大孤寂大智慧者在一定程度上也是一个反面人物。非洲现代化的严峻进程早已消泯阿契贝心中简单的浪漫主义幻想，使他成为一个怀抱理想热情的深刻的现实主义者。诺瓦卡不是一个民族英雄的原因在于，他并非出于乌姆阿若部族利益而索要土地。他是族人里的首富，娶了五个老婆，她们将要花枝招展地出现在不久的南瓜叶节上，炫耀财富。获取土地将直接使诺瓦卡家族受益。尼日利亚建国之后的内乱正是和这种人的大量存在有关。
这场土地纠纷引发的战争最终以白人的介入而收场，土地在白人的法庭上毫无悬念地判给了奥克帕瑞，诺瓦卡的梦想破灭了，面对白人的武力威慑，乌姆阿若低下了头。他们将第一次接受白人的司法体系，拿到书面文字的土地证，上面写着奥克帕瑞为此块土地所有者。但是，问题的复杂性还不限于此。一场现代意义的土地纠纷在乌姆阿若导致了对优鲁神的怀疑，由此动摇了部族的历史久远的宗教根基。因此，要说到现代历史意识产生这个问题，就必须看到它和两个事件相关联，一个是土地历史问题的提出，另一个是传统上用来解决土地纠纷的宗教裁定的权威下降。
由于没有书面的土地协议，传统的伊博族土地纠纷并不通过司法程序裁定，而是以宗教的方式解决。一般来说，大祭司的意见具有非常高的权威，他的话在一定程度上代表着法律。只要现任的大祭司抬出祖训，事情往往一锤定音。因为，伊博族人有个不成文的规定，那就是父亲绝对不会对儿子撒谎，这是伊博族人伦理社会赖以维持的根据。伊祖鲁的好朋友阿库布在教育伊祖鲁的儿子说：“男人敢在最凶恶的神灵面前发誓说这是他父亲告诉他的。”伊祖鲁也回应说：“即便最爱撒谎的男人也会对自己的儿子说真话”（第123页）。所有法律意义上契约在传统的伊博族人那里都是依赖父亲不撒谎这条康德意义上的道德律令来口写下来。换言之，如果儿子不再相信父亲之言，就不仅简单意味着伊博族人父权体系的瓦解，也意味着司法体系的瓦解，这种父权和司法的紧密连接或许是非洲社会一个很大的特点。这种相关性在中国传统社会并不突出，因为父法之外还有王法。
在这次纠纷里，伊祖鲁以为只要他传递了上任大祭司的口训，问题就可以迎刃而解。但出乎意料的是，这一次，宗教裁定没人听了。诺瓦卡给出了重要的否定大祭司指令的理由。他居然说，我们目前讨论的土地是在优鲁神成为我们部族大神之前就遗留的问题，这件事的来龙去脉连优鲁神恐怕也不会清楚。这番忤逆之词在他的听众听来绝对振聋发聩。难道还有自己大神不知道的事情吗？大神如果都不知道，难道你诺瓦卡就更知道吗？诺瓦卡是小说里伟大的演说家，他的雄辩真的具有强大的说服力。他的辩解的第一个理由是，优鲁神不是开天辟地的神，他只是在我们部落受到清洗时才被请来的外神，他帮助我们战胜了阿巴莫，我们才开始信奉它。但我们的土地纠纷早于他来之前。他是一个外援，并不知道我们部落全部的家史。这个理由直接挑战了优鲁神的权威。它明确指出，神学的历史不再是土地的历史，神的历史也不是我们部族的历史，神的历史甚至不再是人的历史：我们不是优鲁神创造的，他也没有给我们以历史[15]。
这个诺瓦卡背后有一个狗头军师，他是诺瓦卡村子信奉的依德米里神的代表。六个结盟的村子各有各的神信奉。只有优鲁神是六个村子共同信奉的神，故称大神。这个依德米里祭司在背后进一步挑拨诺瓦卡：“乌姆阿若的每一个男孩都知道我们的先辈很久以前造了优鲁神。但是万物伊始时依德米里就已经存在了。它不是谁造出来的。”（第55页）。随后，他又告诉诺瓦卡，优鲁神如何嫉妒依德米里神，在仪式上处处仿效它。这番意识形态灌输给了诺瓦卡挑战优鲁神权威的勇气。伊祖鲁自始至终都知道他的真正的敌人不是诺瓦卡，而是他背后的依德米里祭司，他理解这场斗争正从土地转向宗教，他理解，乌姆阿若将永无和平之日了，其中的原因不主要是白人的到来，而是内斗，乌姆阿若进入了诸神之争的时代。这也是阿契贝观察到的尼日利亚的现实问题之根源：各个部族都有自己的神崇拜，这套体制孕育了信仰分裂、族群内斗的条件。于是，伊祖鲁的历史使命就是重新确立优鲁神的地位，使它成为重新集合部族、团结族人的凝聚力。
但是，在小说的开头我们已经看到，伊祖鲁不是优鲁神简单而狂热的信徒。他的历史意识让他不得不思考他和神的关系。他已经想到，他是神的“守护人”（第4页），但他不满足这个身份，在小说的结尾，经过漫长的思考、等待、和族人斗争、和白人斗争，和自己的家人斗争，他豁然理解了他和神的关系，这是一个全新的关系，神不想让他做它的守护人，神要让他做自己搭在弦上射出去的箭，这是复仇的箭簇，带血的杀戮。小说的重点就是揭示伊祖鲁在神和人之间最终确立自己位置的全部复杂而深刻的心理和社会原因。他最终的大空虚就在于他什么也不要，只是凝神而专注地将自己雕刻为一枝刺向敌人的利箭。他以虚空献祭了自己的信仰。
伊祖鲁的虚空起源于依德米里神对优鲁神的攻击，起源于族人引入历史的观念并以历史的名义否定了自己所代表的神。他不能不为之触动，神和历史相对抗，瞬间化为虚空，但是没有神的历史不也是同样的虚空吗？历史的虚无主义倾向随着白人进入引发的土地纠纷而入侵到乌姆阿若文化机体里面，这份寒冷有谁能像大祭司伊祖鲁体验的那么深刻？
但是厄运向来是接踵而来的。一桩不算，又来一桩。如果诺瓦卡刚才攻击了伊祖鲁的教主地位，他还要攻击他在世俗里的父权地位。父权和神权是伊博族的两大社会基石。上面说的父亲不会对儿子撒谎，就是维系父权的一个首要原则。如果诺瓦卡仅仅攻击伊祖鲁，说伊祖鲁的无稽之谈来自优鲁神的历史局限，那只是攻击了神，还不算是对伊祖鲁这个人，这个父权代表者的攻击。但紧接着，他就开始挑战伊祖鲁的世俗权力。诺瓦卡向大家指出，伊祖鲁的母亲来自奥克帕瑞，她母亲当然要向着娘家人说话，也许伊祖鲁关于土地归属问题的想法是他母亲悄悄灌输给他的吧。他却假传圣旨，说是他父亲优鲁神大祭司告诉他的。这番话取得了很好的效果。众人一片大笑，而那些和伊祖鲁一样与奥克帕瑞有亲戚关系的人，原先主和，现在也不敢吱声了。
说优鲁神无知是一回事情，指责伊祖鲁撒谎则是性质完全不同的另一回事。只一席话，诺瓦卡就把伊祖鲁的神权和父权一并解构掉了。在当时的敌对环境下，伊祖鲁知道多说无益，便对敌人表现了轻蔑的冷笑。等他发言的时候，他只淡淡地说，有些人怕被叫做懦夫而发言，有些人则是战争狂。不过，“我们先不管这些吧，假如这块田地确实是我们的，优鲁神会站在我们这一边的。假如若非如此，我们很快就会明白了。”（第24页）这个誓会言至关重要，我们随后就会看到。
至此，我们大概可以看清了伊祖鲁历史意识的起源：它起源于由于白人的到来所引发的部族内部父权和神权权威的双重下降的历史危机时刻。当他被逼迫反思他和神的关系时，他沦为了历史怀疑论者。但显然，他拒绝这个位置，他头也不回地踏入一个历史的旷野，在其虚空的腹地安居下来，成为历史的疯狂复仇者。
读过《神箭》的人都会留下一个强烈的印象，伊祖鲁是个伟大的政治家，同时也是个特殊的政治家，一个也许只有在现代非洲政治谱系才能找到的人物。他具有一个杰出政治家的普遍特征：担当的品格、决死的勇气、坚忍的耐心、对时局的敏感，对趋势的洞见和决断力。然而，作为伊博族传统的知识分子，伊祖鲁的政治品格和理念又是极其特殊的，他没有受过西学教育，不可能按照现代政治理念来思考和行动。但他成功地阐发了乌姆阿若神学思想，使之满足部族对现代政治的需要。《神箭》全部的力量就在于它成功展示了伊祖鲁面对内忧外患所做的一次“回心”的尝试，他的光荣和失败皆来自这个抉择[16]。
整个的乌姆阿若需要一个强有力的政治领导人，并形成一个新的政治共同体，这是唯一抵抗白人的办法。在偶像的黄昏的时代，优鲁神看来已经缺乏能力来团结诸神，这就要求一个伟大政治个体出现来挽救神。优鲁神是众神的王，而优鲁神的大祭司便是部落的领袖。在这种政教合而分之、分而合之的思路里，伊祖鲁开始追求他的新的政治生命—他独特的回心之旅。
在南瓜节洗刷部族罪恶的仪式里，伊祖鲁对着乌姆阿若所有的人歌唱了自己的历史使命，在歌词中，他描述了历史上首个大祭司被赋予神权的时刻：
那时候，蜥蜴寥若晨星，所有人集合在一起，选中我去代表他们的新神。我对他们说：“我是谁？要让火烧到我光秃的额头上？知道自己的肛门很小的人是不会吞下优达拉的种子的。”
他们对我说：“不要害怕。一个人送他的孩子去捉黄鼠狼，当然会给他洗手的水。”我说：“那就这样吧。”
我们开始工作。那天是埃克日，我们工作到奥叶日，又到艾佛日。诺克沃日曙光初现，太阳的祭礼开始了，我带上了我的阿鲁司，后面跟着众人，踏上了旅程。我的右边有一个吹笛子的人，我的左边是应答的人。我身后步履沉重的众人给了我力量。（第89-90页）
这番唱词唱出了伊祖鲁对大祭祀的担当的理解，与此同时，他也告诉他的听众，大祭司需要民众的支持，这写在他们最初的口头协议里面。
乌姆阿若的政治权力分为三部分，掌管神权的祭司、长老团和年龄不够进入长老阶层但已取得杰出成就的人（即已取得了某些荣誉头衔）。这三个阶层形成Adiele Afigbo教授所说的“乡村共和”（Village Public）体制[17]。一切部落重大决策比如战争都需要通过这三方力量在部族人面前进行辩论以形成决策。长老团为部族高龄男子，一般趋向于保守，遇事偏重妥协，守成心大于进去心。祭司和荣誉头衔获得者有机会让年轻人担当，他们往往形成改革的力量。伊祖鲁的祖父和父亲在他们当大祭司期间各自领导了两次移风易俗的改革，一次为废除男子纹面的旧习，一次为废除了寡妇再孕生的孩子生而为奴的习俗。但是，任何改革者都必须说服长老团成员，得到他们的支持。我们前面已经看到在是否对奥克帕瑞宣战的议题上，诺瓦卡以他的滔滔雄辩赢得了长老团的支持。当最高龄的长老发言时，伊祖鲁内心充满了轻蔑。这个说话直呼哧带喘的老人站起来试图抹稀泥。他赞同派人向奥克帕瑞下战书，但主张措辞精妙，不惹怒对手，同时让对手决定是战是和。耳朵里听到这种鸵鸟政策的言论，让伊祖鲁看出长老团的平庸。他开始从心里轻视他们。在好几个地方他都表示，诺瓦卡是他的敌人，他不轻视他，他也不在乎他，可长老团的无能和没有血气让他觉得绝望。这种绝望开始像蛇一样缠绕在他的内心，使他每每无法言语，只能咬牙冷笑。这是伊祖鲁第一次体会何为无人之阵。对他们，他战也不是，不战也不是。
他开始生活在自己的大孤独里。被白人平息的与奥克帕瑞的战争已经过去五年了，这五年是伊祖鲁开始将传统神学和现代政治缝合的关键时期。他做了两个可谓惊天骇俗的决定：他同意让白人把教堂兴建在他的家门口附近。在《瓦解》里，白人教堂只被允许兴建在一块被神灵诅咒的密林里，村民相信，一旦白人伐木建庙，祖先的神灵就会惩罚他们，让他们在几天之内死去。结果，白人一个也没有死，部落的祖先信仰始遭破坏。伊祖鲁眼光显然比《瓦解》里的祭司高明许多，他同意建白人的宗庙，信奉白人的神，而且就在他的眼皮底下，他要看得清清楚楚，明明白白。
更大胆的一个决定是，他挑选了自己的一个儿子，把他送给了上帝。他希望他了解白人的文化，能够像白人那样用左手写字。对于这第二件事情，几乎无人可以理解。所有的人都相信他们的大祭司已经背叛了部族，开始和白人交了朋友。谣言开始散布，家人也人心惶惶。被送去孩子的妈妈向伊祖鲁哭闹。而有了新信仰的奥都克像幽灵和毒蛇一样生活在这个家庭里。
他的老朋友阿库布走来向他发出了警告。内心强大的伊祖鲁是这么回答的：“假如有人走过来对你说，伊祖鲁把儿子送到陌生的宗教里，是为了取悦另一个人（白人），你会说什么呢？我说，你别再惹我发笑了。我的朋友，我们这么做，是因为我们已经走到了绝境。我们的智者说，一个人的手找不到安放和支持它的地方时，他就只能放在自己的膝盖上。”（第166页）。阿库布的回答是：“不管多伟大的人也不可能超越部落的意志。你或许认为在土地争端上你赢了，但有一点你错了。乌姆阿若永远铭记你在白人面前背叛了他们。他们会说，今天你再一次背叛了他们，就因为你把儿子送去加入亵渎这片土地的那群人中。”（第163页）对阿库布的指责，伊祖鲁如何应对？小说写道：“伊祖鲁的反应再一次让阿库布意识到，即使是对最好的朋友，祭司也是深不可测的。即使是他的儿子们，也并不了解他。阿库布不清楚他想得到什么样的反应，但他绝对想不到他现在听到的竟会是大笑。这让他感到害怕和不安，就像是在一条寂静的路上遇到一个疯子在大笑。”（第164页）。随后是伊祖鲁的回答：“说到孤军奋战，我对它很习惯了，就像大地对尸体一样熟悉，你不觉得吗？我的朋友，你别惹我笑了。”（第167页）
伊祖鲁在最后的年头是非常孤独的，因为他看到了整个部族都像乌龟一样缩着头，在新事物面前失魂落魄，却对任何行动抱有敌意。这时他想到了部族的神鼓，在过去的年代，这个鼓在战争中发出激荡人心的声音，乌姆阿若刚健的精神离不开这战斗的鼓声的激励。它的最伟大的艺人，鼓手埃茨克鲁在年轻的时候就被授予奥祖（ozo）荣誉头衔。现在连他也老了，替代者也没有出现。这架神鼓是用巨型伊罗克树制成，当时是优鲁神下令制造的，此后它就躺在原树的地方，经历日晒雨淋。“它的身体刻上了人和神蟒，它的一侧刻出了小台级，没有它们，鼓手就无法爬到它的顶部击打它。战时使用的伊克锣是用过去的战利品头颅来装饰的。现在它唱的却是和平之歌。”（第88页）现在如何重新让战鼓敲响，使人重新聚集在优鲁神之下为自己的部族而战呢？听惯和平之鼓的人，再也不会理解伊祖鲁的这个想法。
在最后的五年时间里，尽管伊祖鲁还是大祭司，但他已经失去了大众的信任。甚至他的大儿子也开始认为他父亲是个说谎者。对儿子说谎是伊博族的禁忌之一，因为它是世俗父权的伦理基石。但是现在连大儿子都认为在送奥都克去白人教堂这件事上，父亲说了谎。他猜测父亲真正的动机是不想让奥都克未来继承大祭司职务。父亲向来看不起自己，所以父亲只想将这个位子传给小儿子。于是，大儿子也加入到了背叛父亲的行列。
现在伊祖鲁是众叛亲离。他被猜忌的儿子，不怀好意的邻人、敌人和精神麻木者包围起来，筑成了一座墙。他对自己的朋友阿库布说了一句鲁迅式的激愤之语：
你是我的朋友，你知道我是贼、是杀人犯还是诚实的人，但你不知道是什么在敲鼓，让伊祖鲁 跟着跳舞。我能看见明天，所以我才能告诉乌姆阿若：从这儿走出来吧，因为死亡就在面前；这样 做吧，会有益处。假如他们听我的话，哦哦；假如他们不肯听的话，哦哦（第165页）。
正是在这种大孤独中，在无法行动和呼吸的日子里，伊祖鲁在思想上完成了神学和现代政治的结合。这就是唯有他自己才能听到的鼓声。他以先知的预见把儿子交给白人的宗教，又和白人在这个地区的最高领导者惺惺相惜，以至他相信他真正的敌人乃是自己的部族而不是白人。但这一切都需要自己作出合理的解释，他为什么会这么做？有道理吗？他的宗教会怎么说？伊祖鲁“坚持把事情想透。”（第236页）
在漫漫无涯的夜晚，面对苍穹，他得到了第一个启示。这是关于药的理论。他用他解释了乌姆阿若深陷危机的现实。大家都在寻找解药，但每个人做的都无异饮鸩止渴。今天，一个村民病了，一边手瘫痪了，人们对这个病无法理解，只能请来巫医。这个巫医拿起枪不断向天鸣射，说是这样可以将附在病人身上的恶魔离去，解救病人。伊祖鲁听到这么治病法气愤至极，他说，枪要是能把恶魔赶走的话，我们每人不都能通过鸣枪赶走死神而长生不老了吗？这家愚蠢的儿子们如果找不到合适的解药，至少留下弹药在父亲葬礼上使用啊。这里，尽管阿契贝没有写出鲁迅的“血馒头”隐喻，他设计的情节讽刺的劲道也很足：枪不用来御敌，却用在迷信活动中，是部族之大悲哀。几天前，还发生了一件事情。二儿子大婚，晚上要请来巫医做法术，埋葬一些物品和活的牲畜，这样便可消灾免祸。做完法事后，巫师贪恋那只用作祭祀的活鸡，竟带回家自己享用了。伊祖鲁闻讯后，嘲讽的说，现在的乌姆阿若人人都贪婪地寻求解药。鸡，献祭的用品被伊祖鲁解释为药。从这点出发，他突然想明白了，部族最重要的祭祀活动就是部族在制作药来治疗部族的疾病，这是部族应对危机的方法。他说：
“一种从未见过的疾病用我们常用的草药无法治愈。我们施法术时，总会找到与之相配的动物的血。假如鸡不行，我们就去找山羊或公羊；假如还不够，我们就去找牛；有时候牛也不够，我们就必须去找一个人。所以，我们的祖先被阿拜姆的战士逼到绝境时，他们献祭的不是陌生人，而是他们自己中的一个，制成了不起的药，他们称之为优鲁。”（第166页）
伊博族人的日常生活高度依赖祭祀。通过祭祀，日常节日才能诞生，通过祭祀，部族的罪可以净化，通过祭祀，疾病、战争、自然灾害、人伦失序都可以最终得到解决。祭祀的关键是向神献上最合适的牺牲品[18]。现在，伊祖鲁想到自己部族最大的神，曾经的救世主，它是部族在生死存亡中找到的最有效的解药，本身是靠一个自己人的献祭来制成的。现在，另一场灾难降临到了乌姆阿若身上，这是白人带来的族群瓦解性的灾难，旧的优鲁神在第一个回合的同白人的较量中失败了，新的献祭才把优鲁神制成疗效更大的解药。他忽然明白，送儿子去白人教堂，就是把儿子拿去做了神的献祭。过去，当孩子的妈妈问他原因时，他只说：“在一个伟人的家里，必须要有人去学各种各样奇怪的东西。必须有好人和坏人，诚实的劳动者和小偷，爱好和平的人和破坏和平的人；这是伟大奥比的标志。在这种地方，不管你敲的是什么鼓，都得有人跟着跳”（第60页）。能说出这番话的伊祖鲁是有智慧的，但那时，他还没看到问题的实质，他的圆滑的市侩的明哲保身的哲学不能说服大儿子，他一直暗中相信父亲撒谎。现在，他可以告诉大家，他送儿子是为了给部族制药。
伊祖鲁的思想发展是符合自己的身份和逻辑的，尽管他没有用现代民族国家理论做支持，他同样意识到了去西方取经的重要性。他的思想远远走在他的族人前面。他可以从神学角度为儿子和像儿子这样的负笈求学的人辩护，这些即将成为新时代的民族精英们与其说是背叛了祖先，不如说是一种牺牲和献祭。那些抱残守缺者，如同那个垂死而就错医的病人，几于灭亡。
献祭才能生，不献祭则死，这是伊祖鲁从神学视角对现代政治的一个理解。很自然的，他认为他自己的孤独和所受的侮辱也是对神的献祭。当他的族人们不懂得献祭的那天，他们就远离了优鲁神，整个社会便失去了信仰的根基，瓦解了。他在反对和奥克帕瑞打仗时向同胞说的一句话也获得了新的意思：“我们听说一间房子倒塌时，会不会问天花板也跟着倒了吗？我向你们致敬。”（第24页）这行将倒塌的房子就是族人固有的对优鲁神的信仰。因此，必须通过回心运动来找到拯救之路。
但这个回心必须首先放弃优鲁神，如他的儿子那样，必须是一种离心的运动。我们离开我们的神去捍卫它，因此，优鲁神不再是原来的那个神，它开始被内在化，它不再存在于仪式之中，它和它的信奉者的关系不再仅仅是神和它的忠诚者的关系，而且还是神和它的背叛者的关系。神也要离开自己再回到自己，只有这样的经过自我否定运动的神才能成为伊祖鲁和他异教儿子共同的神。如果伊祖鲁所构想的未来政治远景确实是他和他的异教的儿子来共同治理城邦，那么他想像中的这个联盟已经不是原来的城邦体了，它明显具有更大文化包容性和政治包容性，它也许是伊祖鲁所能构想的一个未来民族国家的最简单的朴素的原型。而这个微型政治结构所需要的神要同时包容下伊祖鲁和他的儿子，即新文化和旧文化，它是新的政治共同体信奉的信仰。
也许在鲁迅和竹内好看来，《神箭》的所有精神性元素随着伊祖鲁的反思而发展到极致。对这类东亚典型的思想家来说，恐怕要在“回心与抵抗”之后设想进一步可能的行动是困难的。然而，对于阿契贝，事情却无法终结于此。作为知识分子的伊祖鲁和鲁迅与竹内好相比，他有后者不具备的行动的可能性，那就是他可以化装为神来惩罚敌人，这是鲁迅无法为中国知识分子设想的复仇的方法。
当准备使用这最后的力量的时候，伊祖鲁内心充满了斗争。他知道，自己一旦以神的名义出手，大的杀戮就会出现在大地上，强大的伊祖鲁在这番远景面前心也难免颤抖。但是，他终于选择了出手，因为他“盖复仇一事，独贯注其全精神矣。”他拒绝宣布新木薯节的到来，于是所有的等待收割的木薯都纷纷烂在了地里。村民们知道优鲁神震怒了，不让他们采集地里的一年的主要口粮。他们敬畏神灵，怕进一步惹怒神灵，只敢派出所有的长老去劝说大祭司。大祭司坦然地告诉他们，十二个神木薯还剩下三个，每次新月出来后他才能吃掉一个，这样，请村民们再等三个月吧。当木薯开始大批溃烂时，乌姆阿若陷入大混乱，许多人离开优鲁神，走进了白人的教堂请求庇护。伊祖鲁众叛亲离。在最后的日子里，他的家人们也背叛了他，投向了白人宗教。他最钟爱的二儿子为了赎他的罪而死。只有他的好朋友阿库布还在众骂声中为伊祖鲁辩护：伊祖鲁并没有以神的名义撒谎。（第263页）
伊祖鲁真的没有以神的名义撒谎吗？这恐怕是连他自己也无法回答的问题。伊祖鲁是任何痛苦也压不垮的人，丧子之痛他能熬过来，全部族的敌视他也能承受。信徒的背离他也在咬牙承受，他心里体会着复仇的巨大的快感。但是当部族分崩离析的过程在他心中划出无限的裂痕的时候，他的思想紊乱了，纷乱无用的想法全都在一瞬间汹涌入脑海，他便失去了对自己思想最后的控制能力。小说叙事者残忍的说：“不过，这恶毒的最后一幕，其实是仁慈的。它让伊祖鲁在生命最后的日子里，成了一个发疯的大祭司，活在傲慢的辉煌之中，让他不知道自己最后的结局。”（第285页）
小说的结尾因此是阿契贝式的，也是非洲式的，这种毁灭的彻底性是在鲁迅和竹内好的思想里无法承受的。鲁迅曾说他，他希望自己的思想速朽，因为他认为旧的体制的毁灭根本不会马上到来。但是对于非洲作家来说，旧的传统已经毁灭了，废墟才是他们历史的起点，因此，《神箭》的结尾或许必然要写成这个样子。
伊博族人对于毁灭的强烈现代体验至少有三个来源，这都是我们文化所没有的。第一，是历史记忆被毁灭。由于没有历史记载，经过长期殖民教育的伊博人（推而广之，大多数非洲人）已经不知道自己来自哪里。伊博这个词的本意就有两种说法，一种是“奴隶”的意思，也就是伊博族是在殖民时期才有了自己种族的名字；另一种是，伊博是从犹太这个词变化过来的，说明伊博人和犹太人有着亲缘关系[19]。自己民族名字的来历都考察不清楚，会带来深刻的无根和历史虚无的感觉，这是中国人很难体验的。第二，伊博人相信，白人来之前的历史和白人来之后的历史是断裂的，其断裂的巨大程度就如新约和旧约[20]。这句深奥难解的话在《神箭》小说里有着深刻的表达。在白人来之前，优鲁神令族人为自己献祭，其地位就如耶和华。白人来之后，优鲁神要用自己的儿子做献祭，无论伊祖鲁还是他的儿子奥都克，或者是在西方教育下淬炼的现代知识精英，他们本身就是为优鲁神而做的牺牲，是优鲁神之子。无论在何种意义上，即牺牲或者断裂，都是万劫不复的毁灭。第三，在本土宗教中，也不乏疯狂神的形象。其中一个是坏神Ekwensu，圣经被翻译到伊博语时，里面的撒旦和魔鬼就被翻译为这个伊博词。正如Don C. Ohadike教授说的：“伊博人相信Ekwensu的存在，它是撒旦的对应物，主司将人引上邪路。Ekwensu有几个仆人帮助他实施罪恶计划，死亡就是其中之一，他在别人宴饮娱乐之际不期而至。”[21]此外还有恶精灵Ogbanje,它负责无休止地折磨自己的母亲。Ogbanje总是在未成年时死去，再投生，如此循环折磨家人[22]。尼日利亚作家奥克瑞的《饥饿的路》就以这个精灵来构思情节[23]。此外还有毁灭财产神Uru Chi等。这些主司毁灭的神包括圣经里面的撒旦和耶和华形象，都构成非洲人强烈的历史毁灭意识。
鲁迅临死前，在中国古代戏剧里找到的支撑他毕生抵抗信念的一个艺术形象：女吊，她不是毁灭人类的暴怒的神，而是受伤害的人。鲁迅对于宗族灭绝的恐惧成为他一生思考的原点。但他提出的灭亡说对阿契贝来说恐怕是更加接近现实的陈述而不是理论的假设。这样，在艺术构思里面，鲁迅并没有仔细而详尽地把灭亡和颓败的民族历程描述出来，他描述的只是文化和社会的败象，但阿契贝不一样，他可以非常详尽而准确地描述出屋子是怎样坍塌的，因为，这是非洲的历史经验。
分析阿契贝小说结局的原因，还必须思考伊祖鲁这个人物的特殊性。他是受伤害的人，和女吊一样，但他还是受伤害的神，而只有神才有毁灭性的力量，这种力量即使在中国的民间资源里，也不足以充分地让中国现代作家去创造出一个伊祖鲁这样的英雄形象。伊祖鲁在决战的前夕是从这句话中得到的最后的勇气：“谁跟你说这是你一个人的斗争了？”伊祖鲁相信，这个声音来自优鲁神。他暗示自己：“他的一半是人，另一半是神—在重要的宗教时刻，这一半会被涂满白垩。而且，所有他做过的事，有一半是神灵做的。”（第237页）
于是，我们看到在逻辑上伊祖鲁对“回心与抵抗”命题的发展。如果在伊祖鲁的思想发展里，回心是一个关键的抵抗阶段，它联系着祭祀这个概念，那么，伊祖鲁则进一步发展了抵抗的下一个阶段，那就是“神之箭”。这也是小说的题目。当他决定要报复依德米里神的时候，他忽然意识到，这原来是神灵之间的斗争。“他只不过是他的神的弩中之箭”。“这个念头就像棕榈酒一样，让伊祖鲁陶醉不已。新的想法在他心中翻滚，往日的事件被赋予了全新的令人激动的意义。为什么之前奥都克把一条神蟒关在盒子里？这被归咎于白人的宗教信仰，但真的是这个原因吗？如果说这个孩子也是优鲁神手中的一支箭呢？”（第236页）
竹内好在解释鲁迅的人格时说：“当所有通向进步的道路都封闭了，所有新的希望都被粉碎了的时候，才能积淀出鲁迅的人格吧。不是旧的东西变成新的，而是旧的东西就以它旧的面貌而承担新的使命—只有在这样的一种极限条件下才能产生这样的人格。”[24]
在回顾非洲现代文学时我们或许要说：“当所有旧的东西都被打碎的时候，当转向和回心都同时成为不可能的时候，我们就看出了伊祖鲁的命运。通向进步的道路都封闭了，但同时，通向进步的道路又都敞开了，这时，才能沉淀出阿契贝的性格吧：用殖民语言书写自己民族的苦难记忆；用最大的荒诞献给他最伟大的英雄；用最尖锐的反讽叙述史诗性悲剧。”
回到阿契贝为《神箭》再版所写的简短而含义深长的一段话吧。他以作者的身份引导他的读者向伊祖鲁致敬：“至少，我们应该向那些坚守者致敬，他们是那位那了不起的男人—伊祖鲁的精神上的继承者，并期许他们能原谅我们。假如伊祖鲁还活着，他就能看到自己的命运与他高蹈的历史归宿完全吻合：他是牺牲品，用自己的痛苦来献祭—上升到这样一种仪式的高度—自己族人的背叛。但他本可以愉快地原谅他们。”
编者注：因微信篇幅所限，注释从略。